中国传统死刑观中的情感逻辑及其启示

　　西北政法大学法治学院教授、博士生导师  闫晓君

　　[关键词] 死刑观 情感逻辑 慎刑 司法理性

　　[摘 要] 现代法治语境下的死刑改革常陷入形式理性与实质正义的二律背反，一方面是司法专业化对去情感化的客观追求，另一方面是社会民众基于天理人情对杀人偿命的执着坚守。这不应被简单斥为法治观念的滞后，其实质反映了中国传统法律文化中独特的情感逻辑，这一情感逻辑深刻参与了死刑正当性的建构与运行。在司法主体维度，传统司法官员的“慎刑”不仅是律学技术的展现，更是一种基于因果报应与道德自律的内省，其对“阴谴”的敬畏，实则为古代权力运行构筑了一道内在的心理约束机制；在社会秩序维度，民众对死刑的诉求超越了简单的同态复仇，隐含着通过仪式性刑罚平息“凶死”恐惧、恢复阴阳秩序，实现公平正义的文化期待。这种观念至今仍深深影响着中国民众的死刑观。因此，当前死刑改革不宜全然割裂传统与现代，应在汲取传统司法“原情”智慧的基础上，重新挖掘传统死刑观中情感逻辑的制度价值，实现法理与情理的有机融合，为我国刑罚制度的演进奠定坚实的心理基础与文化根基。

　　西法东渐以降，中国死刑制度的现代化始终处在矛盾的发展进程中，韦伯式形式理性法律体系的确立，往往以剥离传统司法中的情理要素为代价，导致司法判决虽在逻辑上周延，却难以在伦理上获得本土社会民众的普遍认同。这种法意与民情的断裂，在死刑这一剥夺生命的极刑适用中表现得尤为明显。探究其根源，在于现代法治预设了情感与理性的二元对立，忽视了中国传统法律文化中情感所具有的本体论地位与制度功能。“情”在中国刑罚体系中并非恣意的法外因素，而是衡量罪责轻重、实现实质正义的关键标尺。中国传统死刑观内部存在一套严密的情感逻辑，其上承天道信仰，下接人伦日用，中间通过“原情定罪”的司法技术，将抽象的法律规范与具体的伦理情境相缝合。在“少杀慎杀”的政策背景下，如何将传统的“原情”智慧进行创造性转化，使之成为现代司法的制度资源，在程序设计与裁判说理中回应人民群众朴素的正义观，对破解死刑改革的情理法冲突具有重要理论价值与实践价值。

　　一、司法官员的“情感内省”与慎刑机制

　　在中国传统法律文化中，死刑不仅仅是刑罚权运作的终端，更被视为一种关乎天道与伦常的形而上仪式。不同于现代韦伯式法理学将司法官员假定为价值中立的“涵摄机器”，中国传统死刑观要求裁判者必须具备深厚的“情感内省”能力。正是在这种独特的精神结构中，传统司法官员通过畏天和悯人，在权力内部构建起一道防止暴政与滥杀的心理防线，从而在制度层面生发出一套独特的“慎刑”逻辑。

　　（一）“祥刑”观念与职业伦理

　　“祥刑”一词首见于《尚书·吕刑》：“有邦有土，告尔祥刑。”南宋学者蔡沈曰：“夫刑，凶器也，而谓之祥者，刑期无刑，民协于中，其祥莫大焉。”元代经学家吴澄曰：“刑而曰祥刑，盖慈良恻怛，详审谨重，主之以不忍，行之以不得已，所以谓之祥也。”因此，所谓“祥刑”，即古人所追求的“善刑”及“善用刑”。然而，在漫长的历史流变中，“祥刑”的意涵远超出了善用刑罚的技术层面，逐渐演化为一种笼罩在司法官员头顶的神学律令，即刑罚的运用直接关系司法官员个人的祸福休咎与家族兴衰。

　　自西周提出“以德配天，明德慎罚”以来，死刑的合法性便被置于天道的审视之下。汉代思想家董仲舒将“天人感应”理论化，他在《春秋繁露》中指出：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。”死刑因此具有了配合宇宙节律的本体论地位。这一理论赋予了死刑神圣性，但也给执行死刑的官员带来了巨大的心理负荷，刑罚必须精确对应天意，稍有差池，便是逆天。在传统宇宙论中，冤狱不仅仅是法律错误，更是对阴阳秩序的扰动。“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪 而妖孽生矣。”这种邪气会招致旱涝灾异。因此，历代统治者在遭遇天灾时，往往下诏录囚，反省刑狱。对于具体负责审判的司法官员而言，这种宏大的宇宙论压力具象化为对“阴谴”的极度恐惧。

　　古语云，“刑官无后，不可不慎也”。在传统司法官员看来，手中的法条是僵硬的，而案情是流动的。一旦机械适用法律导致不当，死者的冤魂与上天的震怒将形成合力，最终报应在司法官员及其子孙身上。有学者指出，“报应说主要为刑官设定了职业道德约束戒条，惧怕报应的担心给刑官以一定的心理压力”。在缺乏现代分权制衡与程序正义的背景下，这种压力迫使握有生杀大权的司法官员在行权时战战兢兢，不敢有丝毫懈怠。正是因为相信“举头三尺有神明”，司法官员才会在行使生杀大权时谨小慎微。

　　与其不习律而误杀人，招阴谴；不如精习律而救活人，享冥福。明朝后期流行的“功过格”思想对官员审慎对待刑罚产生了重要的影响。在晚明思想家颜茂猷所撰的《迪吉录》及各类官箴书中，“平反一死刑”往往被量化为极高的阴德，如“免冤大辟一人当百功，免冤永戍一人当五十功”。在这种观念之下，司法官员对死刑案件的审慎，不再仅仅是对皇权的负责，更是对家族未来的“投资”。许多刑名幕友案头常备的善书中，明确记录了“平反一死刑”的功德值。这种正义的量化，虽然带有功利主义色彩，但在客观上使得慎刑不再依赖于司法官员个人的道德高标，而是建立在司法官员趋利避害的理性追求之上。这恰恰解释了为什么在残酷的古代刑法体系之下，依然能够产生大量精微细致，甚至近乎吹毛求疵的死刑复核案例。“夫人者，天地之贵物，一死不可复生，是以自古已来，设五听三宥之法，著明慎庶狱之典，皆爱民甚也。”这种“极慎”不仅体现了中国传统刑罚制度中的人道主义思想，也带有无数司法官员对家族命运和自身灵魂归宿的考量。

　　由此可见，传统死刑观中的情感逻辑首先表现为一种基于畏惧的自律。这种情感在客观上产生了一种极其理性的政治后果，其遏制了权力的任性和恣意，使得慎刑不只是一句空洞的口号，而成为司法官员趋利避害的本能选择。

　　（二）“不忍人之心”与裁判正当性

　　如果说畏惧“阴谴”使得司法官员不敢滥杀，那么儒家哲学中的“不忍人之心”则解释了传统死刑裁判中为何而杀。这深刻关联着中国传统文化对人性的假设与对正义本质的理解。孟子有云：“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也。”宋明理学将其发展为“万物一体之仁”。在传统司法观念中，一个合格的司法官员，首先必须是一个具备高度道德敏感性与共情能力的人。如果对受刑者的痛苦无动于衷，只知机械照搬律条，便会被视为酷吏甚至俗吏，其裁判的正当性便会受到质疑。儒家思想强调“哀矜而勿喜”，这句话成了历代司法官员的座右铭。宋代理学家朱熹曾言：“狱事人命所系，尤当尽心……哀矜勿喜之心，则不可无也。”明代政治家邱浚曰：“哀者，悲民之不幸。矜者，怜民之无知，勿喜者，勿喜己之有能也。”其深层含义在于，真相的发现依赖于裁判者的情感投入；而正义的实现则伴随着裁判者的道德痛苦。这与现代司法追求的“冷静旁观”形成鲜明对比。在传统认识论中，只有情动于中，才能明察秋毫。司法官员只有具备仁心，才能透过冰冷的口供与证据，感知案情背后复杂的人伦纠葛与不得已的苦衷。这实际上是将司法官员置身于当事人的处境中进行伦理推演，从而促使其作出最符合天理人情的裁决。所谓“哀则不忍，敬则不忽。人君存哀敬以折狱，则典狱之官不敢不尽其心。人臣存哀敬以典狱，则受刑之人不敢不服其罪”。

　　但我们不禁会疑惑，既然有“不忍人之心”，为何还要保留死刑？这恰恰是中国传统死刑观的辩证深刻之处。荀子曾言：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。”邱浚曰：“苟于其中有自戕其生，而逆其生生之理者，则必为之除去，此所以有刑法之制焉。所以然者，无非欲全民之生而已，圣人欲全民之生如此，一言以蔽之，曰：好生。”儒家思想认为，死刑的适用正是大仁的体现。因为罪犯的恶劣行为严重破坏了天理，只有切除这一“毒瘤”，才能实现全民之生。一方面是对罪犯作为人的恻隐，不忍杀之；另一方面是对受害者及天理的责任，不得不杀。因此，司法官员将罪犯判处死刑是不得已而为之，其必须经历内心的剧烈挣扎，所谓“虽以不忍之心，畏刑之甚，而不得赦也”。只有经过了这种情感挣扎后作出的死刑判决，才被认为是具备道德合法性的。唐太宗李世民在贞观年间曾下令，死刑需“三复奏”甚至“五复奏”，并规定行刑之日教坊司要停止音乐，皇帝本人要减膳。这与孟子的恻隐之心一脉相承，彰显好生之德，死者不可复生，必须慎之又慎，通过“减膳彻乐”与上天沟通，这种仪式性的“不忍”，是借助国家最高权力的情感示范，向全社会宣示生命的尊贵与刑罚的不得已。

　　在具体的司法实践中，“不忍人之心”通过“原情”这一技术环节，成为连接刚性法条与具体个案的校准器。这里的“情”，既指案情，更指情理。当法律条文的普遍性与个案的特殊性发生冲突时，司法官员的恻隐之心便发挥作用，迫使其去寻找那些法条未能涵盖的伦理因素。孔子曰：“凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明，致其忠爱以尽之。”这种缘情入法的审判方式并非破坏法治，而是在更高维度上维护法律的伦理正统性。“既得其罪，附于刑矣，恐其非心服也，又从而用情以讯之。”其确保死刑不仅符合法意，更符合人情，使犯罪之人心服口服。此外，司法官员秉持敬畏之心，对刑罚之事尽心尽力，审慎用刑，也是保障百姓免受冤屈，维护司法公正与伦理秩序的关键。所谓“君子之尽心于刑如此，天下岂有冤民哉，彝伦又岂有或 哉”。毕竟刑罚的目的不是惩戒和报复，而是止恶安民。

　　（三）死刑执行中的宽宥机制

　　若前述的“畏惧”与“不忍”仅停留在司法官员的主观内心，则尚不足以构成稳定的法秩序。中国传统法律文明的成熟之处在于，其将这些情感逻辑硬化为一系列严密的法律制度，实现法律的“伦理软化”。

　　最能体现情感逻辑制度化成果的莫过于存留养亲制度。该制度发轫于北魏，定型于唐代，沿用至清末。《唐律疏议·名例律》规定：“诸犯死罪，非十恶，而祖父母、父母老疾应侍，家无期亲成丁者，上请。”这意味着，即便罪犯已经被判死罪，但如果对其处决会导致家中尊亲无人奉养，且在符合法定条件的前提下，那么“孝”这一伦理价值就应当优先于“刑”这一惩罚价值。这类死囚往往被改为流刑或允许戴罪侍亲，待亲人终老后再议刑。从现代法治的视角看，这似乎违背了“法律面前人人平等”原则，为何独生子或家无壮丁者可以免死？但在传统死刑观中，这恰恰是实质正义的体现。正所谓“百行孝为先”，如果刑罚的执行导致绝祀或饿死尊亲，那么法律就沦为了破坏人伦的工具，这与法律维持秩序的初衷背道而驰。因为，“法律的力量和生命力不仅在于法律的刚性，更在于法律中所包含的对人伦、亲情、人性的深切体恤和关怀。唯有如此，法律才有可能获得社会成员的普遍认同、信仰与遵循。倘若所立之法不顾人伦、不谙亲情、不通人性，即使能够取效于一时，也不会有长久的生命力”。在存留养亲制度下，情感不再是法外的恩赐，而成为对抗死刑执行的法定理由。司法官员在复核死刑时，不仅要核查罪行，还必须核查罪犯的家庭结构，其关注的不仅是个体的罪责，更是个体在家族网络中的伦理地位。

　　此外，清代的秋审制度将情感逻辑的运用推向了顶峰。所有死刑案件，除极少数立决的案件外都要经过秋审，将处理结果分为“情实”“缓决”“可矜”“留养承祀”四类。值得注意的是，“情实”与“缓决”的界限往往取决于“情”的分量。在清代庞大的成案体系中，我们可以看到无数精微辨析的案例。例如，同样是斗殴杀人，如果起因情有可原，或者死者生前亦有过错，司法官员便会倾向于将其拟为“缓决”。“缓决”意味着虽判死刑，但暂不执行。“秋审各犯，酌其情罪稍轻，缓决至三次以上者，分别请旨减等发落。”清代秋审中真正被勾决执行死刑的比例少之又少，“每岁大决，勾者十四三，留者十六七”。这种制度设计体现了“求其生”的导向。正如《尚书》所云：“与其杀不辜，宁失不经。”24在可杀与可不杀之间，传统司法倾向于不杀，与其冒着冤杀的风险招致天怒人怨，不如通过制度化的宽宥来积攒国家的元气。

　　二、民间社会的“情感代偿”与正义平衡

　　（一）死刑的社会疗愈功能

　　东汉经学家许慎在《说文解字》中对“死”作了经典界定：“死，澌也，澌，索也，尽也，是澌即水尽人所离也。从 从人。凡死之属皆从死。”清代经学家段玉裁进一步注解：“澌，水索也……是澌为凡尽之 。人尽曰死……形体与魂魄相离。故其字从 人。”这一训诂揭示了中国传统生死观的核心，死亡是人的形体与魂魄相分离的状态，如同冰融化为水（澌）一样，是一个自然的消散过程。在传统观念中，享尽天年、寿终正寝方为“善终”，魂气归于天，形魄归于地，是符合宇宙节律的“尽”。这意味着死者的魂魄能够顺利归入祖先序列，接受祭祀并福佑子孙。反之，死于非命尤其是被杀，则属于典型的“凶死”。

　　这种非自然的“凶死”导致死者的形体与魂魄未能正常分离，从而产生冤气。《左传·昭公七年》记载子产论鬼神时云：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。”《朱子语类》载：“人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散……死衔冤愤者亦然，故其气皆不散。”又载：“人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。”这种对“凶死”的恐惧在民间社会引发出一种深层的恐慌。一旦发生命案，被害者的肉体毁灭仅仅是灾难的开始，更可怕的是其冤魂滞留人间，成为游荡在人间的威胁力量。在民间百姓的心中，命案不仅仅是法律事件，更是需要安抚冤魂的社会事件，被害人的家属不仅要面对亲人逝去的悲痛，更有对亡灵不得安息的担忧。

　　在这种文化语境下，死刑的执行便超越了世俗的惩罚意义，具有了安魂的性质。只有剥夺凶手的生命，才能通过一种类似“献祭”的方式，平息被害者冤魂的怨气，使其由“厉鬼”转化为可被祭祀的“祖先”，从而恢复阴阳两界的秩序。一个极具象征意义的细节是，传统死刑执行往往选在闹市或公开场所进行，并允许民众围观。现代人本主义视角常以此批判其野蛮与残酷，但在当时的民众眼中，这是正义的在场证明。当刽子手手起刀落，围观者的叫好声是一种集体性的心理释重。凶手已死，死者的冤魂得以安息，社会重新回归洁净与安宁。如果法律不能判处凶手死刑，或者仅判处凶手徒刑，被害人家属往往会认为死者冤气未散。这种心理积淀在当下依然存在，许多刑事案件中，被害人家属拒绝民事赔偿而执意要求判处被告人死刑，其潜台词是“不杀不足以平民愤，不杀不足以慰亡灵”。

　　进一步而言，对于被害人家属来说，促成死刑的执行是其不可推卸的伦理义务。在宗法社会中，如果亲人被杀而凶手苟活，生者将面临巨大的道德压力，被视为不孝或无能。《春秋公羊传》载：“九世犹可以复仇乎？虽百世可也。”这种复仇的义务感，在国家统一刑罚权后，转化为对国家执行死刑的强烈期待。如果国家司法不能满足这一期待，民间便会产生法外复仇的冲动。因此，民间社会对死刑的执着是为了过去发生的“凶死”能够得到修正，为了生者与死者能够重新获得心灵的安宁。

　　（二）报应思想中的互惠正义

　　如果说“安魂”侧重于处理人与鬼神的关系，那么“报应”则侧重于处理人与人的社会关系。“报”是中国社会关系构建的基础逻辑。在中国传统死刑观中，“一命一抵”是一种原始而坚固的社会契约。刑罚报应目的之正当性，深层契合社会民众积淀而成的常识与常理，从而内化为社会大众的普遍性认知，成为支配社会成员对刑罚价值判断的一般观念基准。

　　“报”字在甲骨文中，像二人相背，意为审判或应答。《说文解字》曰，“报，当罪人也，从㚔从 ，  服罪”。段玉裁注：“当，谓处其罪，使罪当其恶也；报，违断狱，以告于上也。”《礼记·曲礼》云：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”这种互惠逻辑是中国传统社会运作的规则。善有善报，恶有恶报，是这一规则在伦理层面的投射；而“杀人者死”，则是其在法律层面的极端表达。在社会大众的认知中，生命被视为一种“等价物”，非法剥夺了他人的生命，就相当于背负了一笔“绝对债务”。这笔债务无法通过金钱、劳役或道歉来完全清偿，因为生命的价值具有不可通约性，唯有交付出自己的生命，才能在天平上实现对等。这种对等性是民间正义感的核心。任何打破这种对等性的判决都会被视为不公。所谓“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”。汉初的“杀人者死，伤人及盗抵罪”即遵循严格的同态复仇遗意。到了唐代，《唐律疏议》将死刑细分为斩、绞，并严格对应不同的杀人情节，如斗杀、故杀、谋杀等，其目的就是在“报”的逻辑上实现精确的“罪刑均衡”。

　　历史上，血亲复仇曾是实现“报”的主要手段。《礼记·檀弓》记载子夏问孔子居父母之仇如何，孔子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”这表明早期儒家思想认为私力复仇具有高度的天然正当性。然而，随着大一统国家的建立，国家为了统一刑罚权，必然要限制乃至禁止私力复仇。“复仇是原始社会的习惯，血族在受他族的侵害时，全部血族成员有复仇之权利和义务。国家出现后，刑罚权渐归国家，私力公权化。”民众让渡复仇权的前提是国家必须保证“杀人偿命”的铁律得以执行。死刑在本质上是国家向受害者家族支付的“对价”，以此来平复受害者复仇的激情。如果国家废除死刑，或者在明显该杀的情况下不杀，就等于国家违背了这一隐性契约。一旦国家切断了“以命偿命”的链条，社会的本体性安全感就会崩塌，民众就会感到世界失去了确定性，善恶失去了边界，进而产生深度的社会恐慌。时至今日，安全感仍然是影响民众死刑观念的重要心理变量。

　　在民间百姓的观念中，这种互惠正义甚至高于皇权。虽然皇帝拥有法外施恩的权力，但如果这种“恩”违背了“报”的逻辑，依然会受到舆论的批判，甚至被视为“逆天”。在百姓心中，“欠债还钱，杀人偿命”是天理，是先于国家法律存在的自然法。这种深植于民间的互惠正义观，解释了为什么在现代法治教育普及多年后，中国民众依然对废除死刑持强烈的保留态度。因为，在民众的深层文化心理中，废除死刑等同于宣布生命是不等价的，等同于单方面豁免了加害人的“绝对债务”，这是对社会基础信任关系的背叛。

　　本文系2025年度国家社科基金项目《清代律学知识体系研究》（25BFX184）的阶段性研究成果。

　　作者：闫晓君，西北政法大学法治学院教授、博士生导师；王蕾，西北政法大学法治学院博士研究生。

　　（此为删减版,注释及全文见《人民检察》2026年第8期）